HUMANISMO, BIOPODER E SOBERANIA: ELEMENTOS PARA UMA DISCUSSÃO DAS BIOTECNOLOGIAS CONTEMPORÂNEAS

Jonatas Ferreira

As recentes inovações promovidas pelas biotecnologias, e especialmente por aquelas que operam em escala molecular, vêm resultando em re-significações consideráveis da vida biológica e social. A esse respeito, venho insistindo em algo simples (1): a mecânica não é mais o paradigma dominante mediante o qual se promove a compreensão dos organismos vivos. A cibernética ocupou tal posto. A informação e o texto são as novas metáforas de ordenamento e disseminação do discurso biotecnológico, e não mais a engrenagem, a máquina. Medicamentos neuropsiquiátricos, moderadores de apetite, medicamentos de tratamento de disfunção erétil, por exemplo, são elementos de uma guerra informacional em que à medicina caberia driblar disposições inconvenientes do organismo. O corpo é o palco dessa guerra. A convergência entre áreas de conhecimento que operam em nível molecular, tais como a genética e a nanotecnologia, vem aprofundando essa tendência. De fato, quem não haveria de perceber nos "medicamentos inteligentes" que começam a ser produzidos pela nanobiotecnologia os mesmos princípios que orientaram os primeiros experimentos de balística realizados pela cibernética. A precisão, a capacidade de ajustar trajetórias de forma "inteligente", a orientação para alvos específicos são algumas semelhanças marcantes a serem destacadas.

A constatação de que as novas tecnologias proporcionam um poder de interferência sem precedentes sobre a vida tem levado muitos intelectuais a falar de uma interpenetração perigosa entre cultura e natureza, isto é, entre esferas cuja oposição tem sido, ao longo dos séculos, elaborada no ocidente como condição de civilização. Uma cultura da moderação química de humores ainda poderia se compreender plenamente como tal? Anti-depressivos, segundo esses intelectuais, seriam a evidência de que estaríamos passando a tratar fenômenos culturais como dados naturais (2). Do mesmo modo, um ser geneticamente modificado não poderia ser categoricamente definido como natural nem técnico-cultural. Mais uma vez podemos ressaltar a importância da cibernética aqui: o que ela entende como comunicação, informação, inteligência, controle, sempre pode ser reduzido à perfomance, à operacionalidade. Nesse contexto, uma preocupação com a oposição cultura-natureza parece fazer menos e menos sentido. Ora, já na década de 1950, Nobert Wiener (3) chamava a atenção para o fato de a comunicação ou informação não ser um fenômeno exclusivo de entidades humanas, mas de todo ente capaz de reagir a um estímulo.

No livro O futuro da natureza humana, Habermas mostra-se particularmente preocupado com as conseqüências de uma indeterminação entre cultura e natureza, mais especificamente, com a possibilidade de a "genética" vir a determinar características de organismos humanos. Decisão unilateral e irreversível, a manipulação genética acarretaria, segundo Habermas, conseqüências não apenas biológicas, mas morais: a pessoa submetida a tal tipo de intervenção teria inevitavelmente uma compreensão desumanizada de si. Do ponto de vista de sua geração, este indivíduo se perceberia como realização técnica. Recordemos a influente formulação aristotélica acerca da essência da técnica. Na Física ele propõe que, não sendo naturais, os objetos técnicos têm o seu princípio de produção heteronomamente definidos. Uma árvore tem seu princípio de produção determinado por seu próprio ser; o banco em que essa árvore eventualmente se transforma depende de uma vontade humana. Entendida como produção técnica, negar-se-ia à "pessoa programada" um princípio de autodeterminação e a possibilidade de "trocar de papel com seu programador" (4). Esse problema moral já estaria claramente colocado na prática de diagnósticos genéticos pré-implantação. Não precisaríamos, portanto, esperar os primeiros clones humanos, ou criaturas pós-humanas geneticamente modificadas, para começar a nos preocupar.

Não é fortuito que discussões acerca da transgênese, do estatuto ontológico de células-tronco embrionárias, do diagnóstico genético pré-implantação, sejam povoadas por tantos impasses culturais. Para muitos, automatização, heterodeterminação, desumanização seriam resultantes necessárias da objetificação da vida pelas novas tecnologias: "a espécie humana poderia estar se empenhando numa espécie de escrita automática do mundo, dedicando-se a uma realidade virtual automatizada e operacionalizada, onde os seres humanos enquanto tais não têm mais motivos para existir. A subjetividade humana torna-se um conjunto de funções inúteis, tão inúteis quanto é a sexualidade para os clones" (5). Essas dificuldades nos propõem, de modo radical, uma reflexão acerca da relação do ser humano com sua natureza, com sua essência, e do modo como essa natureza e essência vêm sendo compreendidas no Ocidente ao longo dos séculos.

O HUMANISMO COMO BIOPODER De que exatamente tratamos quando falamos "humanismo"? Da busca empreendida para identificar uma essência não negociável do ser humano. Razão, fala, transcendência seriam respostas a essa pergunta e busca. Porém, antes de tudo cabe perguntar: devemos aceitar como dado de partida que o ser humano possua uma essência passível de ser identificada? Em A condição humana, Hannah Arendt (6) argumenta que tal aceitação equivaleria a tratar um quem como um quê, como coisa. Por outro lado, poderíamos ainda considerar que se não há nem nunca houve uma essência humana, algo que lhe seja próprio, as bases éticas e políticas sobre as quais uma atitude crítica ao desenvolvimento tecnológico poderia ser esboçada parecem se tornar instáveis. Essas dificuldades definem um campo de reflexão humanista: "pois, humanismo é isto: meditar, e cuidar para que o homem seja humano e não des-humano, inumano, isto é, situado fora de sua essência" (7).

Em grande medida, Hannah Arendt e Heidegger abriram caminho para essas reflexões. Arendt o faz ao criticar o que ela julga ser uma redução das possibilidades do político às questões econômicas da sobrevivência biológica, imediata – redução da "vida ativa ao labor", para usarmos o seu jargão. A crítica heideggeriana ao humanismo segue as mesmas pegadas. Na Carta sobre o humanismo (7) Heidegger deixa isso claro: "A metafísica pensa o homem a partir do animalitas, ela não pensa em direção da sua humanitas". E já no Ser e tempo ele afirmava que "o Dasein não deve jamais ser ontologicamente definido considerando-o como (ontologicamente indefinido) vida mais algo mais" (10). Foucault depreende desse tipo de consideração algo importante, a saber, a oportunidade de pensar a dinâmica política moderna não mais a partir de uma referência jurídica, tal como encontramos na teoria da soberania, mas a partir da idéia de administração biológica da vida, ou seja, da administração dos corpos e das espécies. A biologia, não o direito, é a referência política com a qual nos deparamos a partir do século XVIII. Ao Estado cabe garantir que o cidadão possa viver mais, de modo mais saudável e não mais estruturar sua ação a partir da questão: "que vida devemos julgar como digna de ser vivida?".

Façamos aqui um pequeno e necessário excurso. A teoria da soberania concebeu o exercício do poder político a partir das dificuldades com as quais Kant já se deparara no final do século XVIII ao tentar legitimar o ato de julgar. O leitor haverá de se lembrar do problema que está na origem da Crítica do julgamento (11) e me permitirá uma simplificação considerável. Esse problema é: como julgar na ausência de regras pré-estabelecidas? Ou, variação do tema: como aplicar uma regra pré-estabelecida ao caso particular sem que infinitas regras de aplicação da regra proliferem? Ora, esse é precisamente o problema que, no começo do século XX, Carl Schmitt elegerá como centro de suas reflexões políticas sobre o ato soberano. Para ele, formas parlamentares, liberais de exercício do poder seriam irrealizáveis por não perceberem que o poder é em sua essência um ato de exceção, "um milagre", como ele mesmo afirmou. Às aporias do julgamento ele responde com um golpe de força. Todo exercício de poder soberano é uma decisão – no sentido etimológico da palavra, isto é, um corte, uma ruptura – impossível de ser justificada que determina uma separação entre amigo e inimigo, entre o que deve viver e o que deve morrer. "Todos os conceitos significantes da moderna teoria do Estado são conceitos teológicos secularizados não apenas por conta de seu desenvolvimento histórico – no qual eles foram transferidos da teologia para a teoria do Estado, em cujo contexto, por exemplo, o Deus onipotente se tornou o legislador onipotente – mas também por sua estrutura sistemática, cujo reconhecimento é necessário para uma consideração sociológica destes conceitos"(12).

BIOPODER E SOBERANIA Se para Foucault a morte dos indivíduos é o embaraço do Estado moderno, caso o concebamos como estrutura biopolítica, para a teoria da soberania, a morte (do inimigo interno ou externo) é uma dimensão inextricável do próprio exercício do poder. Embora seja possível encontrar elementos tanatológicos nas formas biopolíticas, estes não definiam mais seu elemento primordial. A proliferação da vida biológica era sua estratégia fundamental; o coma cerebral, seu limite. Ora, essas observações são importantes se considerarmos o aporte do filosófo italiano Giorgio Agamben a essa discussão. Dois elementos saltam aos olhos na apropriação que ele realiza da genealogia de Michel Foucault. O primeiro, diz respeito à reintrodução de algumas categorias da teoria da soberania na própria definição do que seria biopoder. Com efeito, Foucault tinha em mente um tipo de poder que funcionaria de modo bem menos centralizado que a idéia de um poder soberano. Agamben, por seu turno, acredita que o conceito original de biopoder não pensa suficientemente o papel da morte nas estratégias políticas contemporâneas, além de não dar suficiente atenção à concentração de poder político que elas promovem. Lembremos algumas oportunidades recentes de pensar a centralidade desse poder, a desumanização do inimigo e o recurso à morte e ao terror como técnica de subjugação: Abu-Ghraib, Guantánamo e, de resto, a política anti-terror americana sob George W. Bush.

Em segundo lugar, aquilo que Foucault entende como biopoder é algo que, devidamente ajustado, diria respeito não apenas à política moderna, mas ao próprio projeto humanista tal como ele se desenvolve no Ocidente desde os gregos. Valendo-se de uma categoria do direito político romano, o homem sagrado, ou homo sacer, Agamben (13) pretende sustentar a tese de a vida biológica, a "vida nua", sempre foi um elemento central das estratégias políticas ocidentais. O ser humano em estado de emergência, cuja vida se poderia dispor sem cometer assassinato, mas que não poderia ser sacrificada, é a figura liminar que articula as esferas de cultura e natureza. O homo sacer teria assim uma afinidade política essencial com o Muselman, com o cigano, com os homossexuais nos campos de concentração, ou com o prisioneiro condenado à pena capital. São seres humanos reduzidos à condição biológica: deles não se pode arrancar por completo a humanidade, nem afirmá-la; são seres humanos em estado de exceção. São prisioneiros torturados em Abu-Ghraib ou em prisões secretas na Europa. Bebendo diretamente na obra de Carl Schmitt, mas também em Heidegger, Agamben afirma que o humanismo não consegue afirmar a dignidade do ser humano num terreno mais elevado que o animalitas. Nesse ponto, poder-se-ia afirmar que o projeto que o humanismo define sempre esteve atrelado precisamente àquilo que ele tem de negar constantemente, aquilo que ele não consegue pensar suficientemente, ou seja, ao biológico, ao natural.

O próprio Heidegger não conseguiu se livrar do fantasma de uma definição biologizante de nossa condição. Para ele, "o lethe que domina o centro da aletheia – a inverdade que também pertence originariamente à verdade – é impossibilidade de desvelamento, a não-abertura do animal. A disputa insolúvel entre o revelado e o não-revelado, entre revelação e ocultação, que define o mundo humano, é a luta interna entre o homem e o animal" (14). Também em Heidegger, nossa humanidade é obtida mediante uma suspensão da animalidade – e a modernidade que nos condiciona tecnicamente, que nos animaliza, priva-nos de nossas potencialidades existenciais mais dignas. O ser humano é uma abertura para a indeterminação de ser, é aquele que se mantém "aberto ao fechamento do animal", à pobreza e determinação com que ele é no mundo, à sua impossibilidade de abertura para o mundo, ao seu ser condicionado, à sua não existência. Em que sentido o pensamento de Heidegger escapa à primazia metafísica do animalitas?, pergunta-se Agamben. Não escapa – essa é sua resposta (14).

Apresentarei aqui três críticas feitas à idéia de biopoder proposta por Agamben. Primeiro, que o homo sacer seja uma figura paradigmática do pensar político no Ocidente é algo que necessita ser demonstrado. Isto demandaria um esforço de reconstituição histórica bem maior do que Agamben empreendeu até agora. Segundo, o mesmo pode ser dito acerca do uso de categorias centrais da teoria da soberania (15). Elas só fazem sentido no âmbito de uma definição da dinâmica política que em última instância se reduz ao ato discricionário – estabelecendo uma separação entre amigo e inimigo, entre o que deve viver e o que deve morrer. Foucault nos abre uma perspectiva mais interessante ao perceber formas de exercício do controle, da regulação e da disciplina que não provêm necessariamente de uma política centrada na idéia de identidade, da exclusão ou repressão da alteridade. Sobretudo em seus últimos escritos, o poder é para ele produtivo e não apenas repressivo. Por isso, embora não se possa negar que o campo de concentração é uma possibilidade do moderno, não precisamos afirmar que ele seja sua essência ou expressão mais acabada. Por último, há de se considerar que se, por um lado, as ponderações feitas por Agamben acerca do exercício político contemporâneo mostram que a morte e a exceção ainda devem ser consideradas questões fundamentais do humanismo, outras dimensões do biopoder podem ser consideradas.

Retorno às considerações sobre as tecnologias da vida que abriram este texto. Na verdade, as biotecnologias de base molecular vêm tornando uma delimitação clara entre o vivo e o morto problemática. Tomemos a nanobiotecnologia como ilustração. No nível de apreensão e organização da matéria em que ela atua já não podemos afirmar que há uma separação clara entre o orgânico e o inorgânico, entre o animado e o inanimado. Daí hoje se comece a pesquisar a possibilidade de sintetizar a vida, por intermédio da nanobiotecnologia. Craig Venter, por exemplo, o Fausto da genômica, vem investindo na produção de formas sintéticas de vida. Células-tronco embrionárias congeladas nos laboratórios de fertilização humana devem ser consideradas vivas? Caso as consideremos ao menos como vida potencial, devemos considerá-las como humanas? Se o segundo desses exemplos pode ser pensado dentro dos limites daquilo que Agamben julga como sendo a essência biopolítica do humanismo, não é pois fortuito que as pesquisas com células-tronco sejam objeto de legislação dos Estados, o enquadramento do primeiro exemplo nesse espaço não é tão simples. O momento de decisão é aqui corroído junto com o estabelecimento de uma continuidade entre o animado e o inanimado. Não sei em que medida o humanismo é ainda capaz de pensar essa dimensão do político que faz proliferar não o momento de ruptura, mas a metástase da matéria.

Jonatas Ferreira é professor adjunto do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE e pesquisador financiado pelo CNPq.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Ferreira, J. "A produção da memória biotecnológica e suas conseqüências culturais". Revista Brasileira de Ciências Sociais. 18, 53: 97-109. 2003. Ferreira, J. e Amaral, A. Memória eletrônica e desterritorialização. Política e Sociedade. 1, 4: 137:166. 2004.

2. Fukuyama, F. Nosso futuro pós-humano. Conseqüências da revolução da biotecnologia. Rio de Janeiro, Rocco. 2003.

3. Wiener, N. Cibernetics or control and comunication in the animal and the machine. Cambridge, Massachussets, MIT Press. 1971.

4. Habermas, J. O futuro da natureza humana. São Paulo, Graal. 2004

5. Baudrillard, J. A ilusão vital. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira. p71. 2001.

6. Arendt, H. A condição humana. Rio de Janeiro, Forense-Universitária. 2000.

7. Heidegger, M. – Cartas sobre o humanismo. Lisboa, Guimarães Editores. p41. 1987.

8. Foucault, M. História da sexualidade, Vol. 1. São Paulo, Graal. 2003.

9. Rosa, P. e Ferreira, J. "Biossociabilidade e biopolítica: reconfigurações e controvérsias em torno dos híbridos nanotecnológicos". SBS – XIII Congresso Brasileiro de Sociologia, UFPE, Recife (PE).

10. Heidegger, M. Being and time. Oxford e Cambridge, Blackwell. p75. 1993.

11. Kant, E. Critique of judgment. Hackett, Indiana. 1987.

12. Schmitt, C. Political theology. Massachussets, MIT Press. p.36. 1988.

13. Agamben, G. Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue. Vol. 1. Paris, Seuil. 1997.

14. Agamben, G. The open. Man and animal. Stanford, Stanford University Press. p69. 2004.

15. Agamben, G. Estado de exceção. Rio de Janeiro, Boitempo. 2004. ]]> 1 2003 18 53 53 97-109 2004 1 4 4 137:166 2 2003 3 1971 4 2004 5 2001 71 6 2000 7 1987 41 8 2003 1 9 Recife PE 10 1993 75 11 1987 12 1988 36 13 1997 1 14 2004 69 15 2004