TORÉ E JUREMA: EMBLEMAS INDÍGENAS NO NORDESTE DO BRASIL

Rodrigo de Azeredo Grünewald

Toré e jurema são os dois principais ícones da indianidade nordestina. São elementos culturais que, embora não exclusivos das sociedades indígenas, codificam a autoctonia dos índios da região Nordeste do Brasil. O toré é uma tradição indígena de difícil demonstração substantiva por conta da variação semântica e das diversas formas de suas realizações práticas entre as sociedades indígenas e fora delas (1). Trata-se, a princípio, de uma dança ritual que consagra o grupo étnico. Não se pode, além disso, precisar uma origem do termo e até do ritual do toré pela ausência de narrativas coloniais a seu respeito. O toré ganha visibilidade (e a relevância atual) a partir de um processo social que se inicia na primeira metade do século XX. Hoje, o toré está inclusive totalmente incorporado ao movimento indígena no Nordeste como forma de expressão política.

A jurema, por seu turno, pode ser uma planta, uma bebida e uma entidade. De fato há uma série de espécies botânicas referidas como jurema. A Mimosa tenuiflora (Willd). Poir é uma das que mais chamam a atenção pela alta concentração de N-N-dimetiltriptamina (DMT) que apresenta. Isto é, uma substância capaz de promover intensas alterações de consciência e percepção. Das cascas das raízes dessas plantas são elaboradas beberagens usadas ritualmente por grande número de sociedades indígenas no Nordeste. Os grupos indígenas que não usam essa bebida fazem referência constante à planta como dotada de forças mágicas ou cósmicas que são cultuadas ou, pelo menos, reconhecidas enquanto portadoras de influências oriundas das matas nativas. Há, por fim, a idéia de que jurema é uma entidade, uma personificação espiritual das citadas forças das florestas brasileiras. Este último sentido é mais próprio às religiões afro-ameríndias (ou afro-brasileiras), que substituíram a planta bebida por uma representação de forças nativas.

OS ÍNDIOS DO NORDESTE Nordeste etnológico pode ser referido com uma área de colonização antiga do Brasil. Logo no século XVI, a monocultura canavieira se desenvolveu no litoral da região e, em seguida, registra-se a introdução e o desenvolvimento da criação de gado no interior. Aliadas ao sistema de doação de sesmarias, essas experiências colonizadoras tiveram, como principal objetivo, a ocupação efetiva da terra. Para tanto, entre o rio São Francisco até a Serra do Ibiapaba (CE), estabeleceu-se, no início do século XVII, as "guerras justas" contra os "índios de corso", isto é, aqueles que assaltavam fazendas de gado, engenhos de açúcar e outras unidades de produção (pp.30-31; 2).

Já entre a segunda metade do século XVII e a primeira do XVIII, registra-se o estabelecimento das missões religiosas que buscavam incorporar os indígenas ao Estado colonial português. Seus aldeamentos, de fato, se propunham não apenas à conversão do "gentio" ao cristianismo, mas à assimilação dessa gente às unidades coloniais e seu modo de vida – inclusive através de farta miscigenação. Porém, ainda no século XVIII as missões jesuítas foram extintas e foi criado (e também extinto) o Diretório dos Índios, que igualmente visava à integração dos índios à sociedade colonial. A partir da extinção deste, a região ficou entregue a criadores de gado e agricultores que procuraram consolidar suas posses sobre as terras. Apesar da ação de algumas missões franciscanas ainda no início do século XIX, as "guerras indígenas" prolongaram-se – mesmo que modesta, mas eficazmente – durante o período colonial. Tanto que "ao final do século XIX já não se falava mais em povos e culturas indígenas no Nordeste" (p.24; 3).

Na passagem do século XIX para o XX, as idéias de "progresso" e de "civilização" forneceram a tônica para a ação indigenista. Em 1910, foi fundado o Serviço de Proteção ao Índio (SPI) marcado ideologicamente pelas "idéias dos postos de atração e dos postos de pacificação para se colocar os índios em contato com o civilizado" (4). No Nordeste, a ação protecionista se desenvolveu a partir da segunda década do século XX, intensificando-se entre os anos 1930 e 1950 de forma a promover uma recuperação de parte dos territórios indígenas na região através do reconhecimento de etnias autóctones. Semelhantes processos de "territorialização" (3) continuam vigorosos nos dias atuais em quase todos os estados nordestinos e são levados a efeito a partir de movimentos de emergências étnicas (etnogêneses) elaborados por populações nativas que reivindicam da atual agência indigenista – a Fundação Nacional do Índio (Funai) – o reconhecimento de seu status indígena e a conseqüente demarcação dos territórios indígenas. Se na década de 1930, três ou quatro povos indígenas eram reconhecidos no Nordeste, o número atual dos grupos reconhecidos e/ou solicitando reconhecimento chega aos cinqüenta.

CULTURA INDÍGENA NO NORDESTE Falar de cultura, de uma maneira geral, para todos esses povos – tanto dos que guardam continuidade histórica com o período colonial quanto dos de surgimento recente – parece uma tarefa quase impossível se pensarmos em termos substantivos, ou seja, na enumeração dos modos de vida e dos aspectos simbólicos e práticos dessas populações. Ao contrário do que se percebia nas primeiras sete décadas do século XX, isto é, que as culturas tipicamente indígenas do Nordeste estavam cedendo lugar a uma cultura regional e que tais populações tendiam à assimilação ou à integração plena à vida (sociocultural) brasileira, o que se assinala atualmente é um conjunto de processos de revigoramento das culturas específicas desses povos. Culturas estas que ficaram mais evidentes nas etnografias indígenas nordestinas a partir dos anos 1980 por conta de sua relevância para os processos políticos de afirmação étnica dessas comunidades. Dentre toda a diversidade sociocultural encontrada em tais processos, achar uma unidade (um ponto de convergência) na conformação/composição cultural desses grupos talvez seja uma maneira de sintetizar o núcleo cultural que caracteriza a indianidade na região Nordeste do Brasil. Para tanto, vale retomar a história do período recente de contato dos nativos com as agências governamentais incumbidas de atestar suas indianidades e promover a criação dos territórios indígenas brasileiros.

Se a Constituição de 1988 considera como indígena as sociedades que "por suas categorias e circuitos de interação distinguem-se da sociedade nacional" e cujos membros se concebem como "descendentes de população de origem pré-colombiana" (p.177; 5), esses parâmetros definidores da indianidade são fruto de um processo interno de autodefinição (idem) e, conseqüentemente, o reconhecimento dessas comunidades deve operar com um processo cognoscitivo que penetra nas malhas costuradas por um grupo social que se funda como indígena. Contudo, não era essa a interpretação que o antigo SPI tinha para o reconhecimento dos indígenas numa região onde a aculturação e a mistura haviam criado as figuras do "caboclo" ou do "remanescente indígena". Baseado no exemplo dos Fulni-ô, que, na contramão da assimilação, sustentavam a língua nativa e um período de reclusão ritual (ouricuri), onde dançavam um "toré verdadeiro", o inspetor do SPI no Nordeste passou a requerer, na primeira metade do século XX, a exibição da dança do toré para se atestar a indianidade dos índios no Nordeste (6). Esta prática cultural passou, assim, a circular ideologicamente como sinal diacrítico dessa ampla indianidade e, até hoje, é ensinada de grupos reconhecidos a grupos que pleiteiam reconhecimento indígena em todo o Nordeste. Mesmo grupos que apresentavam outras manifestações culturais (outras danças) incorporam o toré (ou a retórica do toré) como padrão de etnicidade.

É verdade que outros elementos rituais, como o ouricuri ou os praiás, são igualmente importantes (e emblemáticas) manifestações culturais indígenas. Reesink (7) tentou um esboço para marcar a presença/distribuição desses três rituais indígenas que marcariam a indianidade nordestina, apontando o caminho do sagrado para estabelecê-los. Embora alguns grupos se distingam pela posse desses dois últimos rituais, eles também apresentam torés, que podem ser desempenhados emblematicamente em situações políticas ou de contatos culturais variados.

O toré, dessa forma, vem promovendo o referencial da autoctonia nordestina e vale ser apreendido de forma processual porque é justamente a sua dinâmica dentro dos e entre os grupos étnicos que vem ordenando a vida indígena no Nordeste (p.29; 1).

Assim, não apenas a clássica noção de "fronteiras étnicas" (8) é importante para a delimitação desses grupos indígenas, mas, em termos culturais, deve-se ressaltar a evidente dinamicidade espacial e temporal da cultura, uma vez que as formas culturais encontradas nessas fronteiras não estão enclausuradas, mas em fluxo que as faz moldar novos e remoldar antigos grupos indígenas na região.

De forma semelhante, podemos considerar a jurema. Muitos dos indígenas nordestinos foram aldeados por missionários ou simplesmente aculturados e até assimilados. Assim, deixaram seus rituais antigos por um período, deixando igualmente de beber a jurema. Esta, por conta do sincretismo de elementos entre sistemas de crenças brasileiros, acaba ganhando um novo status: o de um símbolo (uma representação) para o plano espiritual, das matas nativas brasileiras e de sua gente autóctone.

Quando os torés foram resgatados ou criados entre os grupos indígenas do Nordeste, a bebida da jurema voltou a se fazer presente em muitos desses grupos. Se vários deles, entretanto, não bebem dessa bebida, exaltam, em suas canções, invocações etc, a jurema (símbolo) como alicerce de sua autoctonia (cf. 9).

Assim, esses dois elementos culturais sagrados são fundamentos da indianidade nordestina, pois são gerais aos grupos. Certo que de maneiras variadas, mas encontram-se presentes em todos eles e são emblemas do ser índio, pois entendidos pelos indígenas como o que os sacraliza enquanto etnias nordestinas. Claro que muitos outros elementos de cultura poderiam ser lembrados como comuns aos índios nordestinos, tais como alguns aspectos de suas relações produtivas com a natureza. Mas tais elementos não são genericamente apontados como fundamentos de suas etnicidades, sacralizadas nos mistérios da jurema e dos torés.

Haveria ainda que se considerar aspectos culturais impostos aos índios pelas agências indigenistas em termos de sua organização social e política. O "regime tutelar" (10) estabeleceu um modo de ser característico para todos os grupos indígenas assistidos pela agência indigenista que, em termos administrativos, caracteriza uma indianidade imposta pelo Estado. Esse modo de ser característico dos indígenas sob administração tutelar, contudo, não é referido pelos índios como emblemas que os torna índios, mas como um aparato necessário decorrente do fato de ser índio no Brasil.

OS PARÂMETROS DA AUTOCONIA Por fim, se a formação etnológica do Nordeste se dá por entre descontinuidades históricas, com processos de desaparecimento e ressurgimento de grupos indígenas entre o período colonial e os dias atuais, a afirmação contemporânea das etnicidades na região funda-se (ou justifica-se), em termos culturais, a partir da relação emblemática que tais populações alegam manter com a prática do toré ou com relação à representação da jurema. Contra a ilusão histórica da autoctonia, estabelece-se a realidade autóctone por meio da vinculação a essas representações sagradas.

Rodrigo de Azeredo Grünewald é professor de antropologia do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Unidade Acadêmica de Ciências Sociais da Universidade Federal de Campina Grande (UFCG).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Grünewald, R. de A. "As múltiplas incertezas do toré". In: Toré: regime encantado do índio do Nordeste. Recife: Massangana, 2005a.

2. Albuquerque, M. M. Pequena história da formação social brasileira. Rio de Janeiro: Graal, 3ª edição, 1984.

3. Oliveira, J. P. "Uma etnologia dos 'índios misturados': situação colonial, territorizalização e fluxos culturais". In: A viagem da volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1999.

4. Rondon, general C. M. S. "Histórico do problema indígena no Brasil e debate de várias teses correlativas" In: Oliveira, L.H. Coletânia de leis, atos e memoriais referentes aos indígenas brasileiros compilados pelo oficial administrativo L. Humberto de Oliveira. Ministério da Agricultura, Conselho Nacional de Proteção aos Índios. Publicação n.94. Imprensa Nacional, Rio de Janeiro, 1947.

5. Oliveira, J. P. "Os Caxixó do Capão Zezinho: uma comunidade indígena distante das imagens da primitividade e do índio genérico". In: Santos, A.F. & Oliveira, J.P. Reconhecimento étnico em exame. Dois estudos sobre os Caxixó. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2003.

6. Grünewald, R. de A. "Etnogênese e 'regime de índio' na Serra do Umã". In: Oliveira, J. P. (org.). A viagem da volta. Etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1999.

7. Reesink, E. "O segredo do sagrado: o toré entre os índios do Nordeste". In: Almeida, L. S.; Galindo, M.; Elias, J.L. (Orgs.). Índios no Nordeste: temas e problemas. Vol. 2. Maceió: Edufal, 2000.

8. Barth, F. "Introduction". In: Ethnic groups and boundaries. London: George Allen and Unwin, 1969.

9. Grünewald. R de A. "Sujeitos da jurema e o resgate da 'ciência do índio". In: Labate, B. & Goulart, S. (Orgs.). O uso ritual das plantas de poder. Campinas: Mercado de Letras, 2005b.

10. Oliveira, J. P. O nosso governo: os Ticuna e o regime tutelar. São Paulo: Marco Zero / CNPq, 1988. ]]> 1 2005 2 1984 3 3 1999 4 1947 5 2003 6 1999 7 2000 2 8 1969 9 2005 10 1988